Главная страница Социум
(Dilthey, Wilhelm) (1833-1911) - немецкий философ и историк культуры. Дильтея, наряду с , считают родоначальником так называемой философии жизни, а также, наряду с Шлейермахером, - . Родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в Берлинском университете. Получил степень доктора в Берлинском университете в 1864, в 1866 стал профессором философии Базельского университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882. Вклад, внесенный Дильтеем в философию вообще и в теорию познания, в частности, был оценен по достоинству уже после его смерти. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии - вместо терминов культура и науки о культуре (гуманитарные науки) Дильтей пользовался терминами дух и науки о духе, что сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма (, ) и романтизма (Фр.Шлегель, ). Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же проблематику, что занимала философию культуры конца 19 - начала 20 вв. (, В.Виндельбанд, ), Дильтей долгое время не был включен в ее контекст. Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной . Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между науками о культуре и науками о природе обусловлено теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями образования понятий в различных видах познания - историческом, с одной стороны, и естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют ценностно ненагруженными и генерализирующими, т.е. обобщающими, отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание является (1) ценностным, (2) индивидуализирующим. Отличие сферы природы от сферы истории носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд. У него оно предстает в виде дихотомии номотетических и идиографических методов. Номотетический метод естествознания направлен на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод исторического познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений. У Дильтея же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания (наук о духе) далеко не сводится к исторической науке. Если для неокантианства наука о культуре, по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познавательном статусе науки о культуре у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Дильтей рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области наук о духе относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методологического аспекта затронутой проблемы, Дильтей, опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к индивидуализирующим процедурам историографии: наряду с историческими, он выделяет системно-теоретические и культурно-практические методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых, место познания культурно-исторического мира в неокантианстве определено рамками философии ценностей; культура предстает в результате как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем категория жизнь (и, соответственно, философия жизни) обещает послужить гораздо более адекватным средством теоретического схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством Георг Зиммель, многие положения теории культуры которого представляют собой развитие положений Дильтея. Свой философский проект Дильтей прямо увязывает с . Если последний выступил в свое время с Критикой чистого (т.е. теоретического) разума, то Дильтей предлагает Критику исторического разума. Если для кантовской Критики главным был вопрос, как возможна метафизика, то для Дильтея - как возможна история. История при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описательной дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеческих творений (о мире духа). Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеческой жизни, Дильтей постепенно сближается с , чье понятие объективного духа он использует в своих поздних работах. Науки о духе, систему которых намеревался построить Дильтей, суть, строго говоря, не только науки о культуре, а общественные, социальные науки в современном смысле слова. Объект духовно-исторического познания - не просто культура, а общественно-историческая действительность как таковая. Поэтому в состав наук о духе входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о государстве. Система знания об общественно-исторической действительности включает в себя, согласно Дильтею, две группы наук - науки о системах культуры и науки о внешней организации общества. Ставя вопрос о теоретико-познавательном статусе исторического познания, Дильтей попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. проблемы историзма. Во второй половине 19 в. слово историзм ассоциируется преимущественно с исторической школой (в теории права, Ранке и в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Главная забота историка - конкретная жизнь конкретных сообществ, говорят приверженцы историзма. Вместе с тем перемещение внимания на событийность (т.е. изменчивость, преходящесть исторической реальности) имело своим результатом упразднение традиционного вопрошания о смысле истории. Вот почему приверженность историзму к началу 20 в. все чаще начинает означать приверженность историческому позитивизму. Содержание поиска Дильтея в этой связи можно сформулировать как попытку обнаружения индивидуальности без впадения в релятивизм. Отказ от подчинения реальной истории развитию понятия (как то имело место у Гегеля) есть отказ от метафизики истории, - но не ценой позитивистской отмены смыслового измерения исторического мира. Исключительно важную роль в развиваемой Дильтеем теории познания играет понятие взаимосвязь, или целокупность. Оно имеет не только гносеологический и методологический, но и онтологический аспект, обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь преодолеть восходящий к субъект-объектный дуализм, Дильтей усматривает исток этого дуализма в искусственном расщеплении данности мира на внутреннее и внешнее. Между тем такое расщепление не существует изначально, а является результатом интеллектуального конструирования. Если картезианская модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Дильтей делает своей отправной точкой переживание. Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Дильтей вводит понятие жизнь. Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к духовно-исторической реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-историческая реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности - понимание. Формулируя эту мысль, Дильтей выдвигает свой знаменитый тезис: природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем. Заостряя противоположность понимания как интуитивного постижения реальности объяснению как дискурсивно-логической процедуре, Дильтей дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит основной цели его философии - дать методологическое обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психологическом, основании. Это противоречие Дильтею не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже - на критику ), философ вносит коррективы в свою гносеологическую концепцию. Он подчеркивает нетождественность понимания и переживания, говорит о постоянном взаимодействии живого опыта и понятия в социально-гуманитарном познании (о роли процедуры анализа и абстрагирования речь шла уже в первом крупном труде Дильтея Введение в науки о духе (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием (во всяком понимании есть нечто иррациональное). Дильтей постоянно указывает, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективации, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры жизнеобнаружений (объективаций жизни), но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Дильтей, как верно указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма - редукции смысловых связей к психическим связям. Однако ряд оставленных Дильтеем набросков, а также отдельные фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выхода из обусловленного психологизмом методологического тупика. Обращение к феномену понимания делает философско-методологическую программу Дильтея программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Дильтей, вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письменных документов. Высшим условием выступает для Дильтея гомогенная (однородная) структура общественно-исторического мира. Понимающий здесь - такая же часть духовно-исторической действительности, как и понимаемое: Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять. И все же то, что позволяет некоторому произведению или тексту быть понятым - это отнюдь не изначальная изоморфность психологического устройства автора и читателя. Хотя у Дильтея можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтической теории лежит не в субъективно-психологической плоскости, свидетельством тому - сама категория объективного духа. Именно на эту, говоря современным языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской понимающей психологии. Но процесс понимания объективации вообще не сводится к простой эмпатии (вчувствованию), а предполагает сложную историческую реконструкцию, а значит - вторичное конструирование того духовного мира, в котором жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в Возникновении герменевтики (1900). Однако другой аспект герменевтики Дильтея, связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Дильтеем в категории внутренней целостности, или внутренней взаимосвязи, выражающей такое объективное содержание, которое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психологическим интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логических значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Дильтей вплотную подошел к феноменологии (не случайно включает его, наряду с и , в число родоначальников феноменологического направления в философии). Герменевтическая концепция Дильтея, как показали новейшие исследования (, Ф.Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологической и экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтической традицией фундаментальная онтология () и философская герменевтика (), многие их базисные положения можно найти уже у Дильтея. Согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтического опыта, т.е. изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия. Отсюда следует неизбежность герменевтического круга, который нельзя разорвать, ибо он связан не с методологическими трудностями, а с онтологической структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой герменевтического круга Дильтей. Герменевтический круг, или круг понимания, обусловлен, по Дильтею, тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отдельных частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психологическим подходом к герменевтической проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания являются не субъект / объект (тем более не автор / интерпретатор), а скорее здесь-бытие / бытие (Dasein / Sein), то Дильтей тоже выводит герменевтическую проблему за рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть жизнь / жизнь. Все зависит от того, как Дильтея прочесть. Дильтеевская категория жизнь в известном смысле сродни хайдеггеровскому бытию: как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erleben (переживании), Ausdrueck (выражении) и Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство, что в поздних работах Дильтей вводит различие между Lebensausdrueck и Erlebnisausdrueck - выражением жизни и выражением переживания. Герменевтические разработки Дильтея дали толчок т.н. духовно-исторической школе в историко-культурных и историко-литературных исследованиях. Парадигмальными для нее стали Жизнь Шлейермахера (1870), История юного Гегеля (1905), Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гёльдерлин (1906), Сила поэтического воображения и безумие (1886) и др. В 1960-е годы нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф.Больнова, который, основываясь на работах Г.Миша и X.Липпса, показал продуктивность идей Дильтея в контексте современной логики и философии языка. Однако актуальность Дильтея не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. в эссе Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры (1945) называет Дильтея одной из важнейших фигур в истории философии человека, т.е. в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Дильтея на философско-антропологическую мысль 20 в. велико. Так, под неявным воздействием Дильтея строится оппозиция духа и жизни в концепции - да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Дильтею (а не, например, к Ницше). Тезис о культуре как сущностном выражении природы человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов), также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Дильтея. В качестве непосредственного продолжения философско-методологической программы Дильтея строит свою философскую антропологию : последняя замышляется им как универсальное знание о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Дильтея можно без особых преувеличений назвать родоначальником немецкой культурной антропологии. Если в англо-американской литературе этот термин обозначает совокупность чисто эмпирических дисциплин, то в немецкую научную традицию понятие культурная антропология (Kulturanthropologie) ввел в одноименной книге 1942. Исходные положения данной книги определены кругом идей Дильтея. Умер Дильтей в Зейсе близ Больцано (Австрия) 3 октября 1911. Сочинения: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. - В кн.: Новые идеи в философии. СПб, 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтического воображения. Начала поэтики. - В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX - XX вв. М., 1987; Описательная психология. СПб., 1996. Собрание сочинений в шести томах. М., 2000.
- 140 загадок и отгадок
- Математические игры
- Супружеская неверность и внебрачный секс: сухая статистика
- Тайный брачный контракт или по ту сторону бракосочетания
- Как сохранить волшебныю силу любви. Джон Грей
- Психология измены
- О мужском праве налево
- Что толкает супругов на измену
- О чём двое никогда не расскажут друг другу
- Абрахам, Карл
- Образы рекламируемых продуктов
- Гуревич Константин Марко